30 бер. 2013 р.

За "застреленого" Януковича дали рік колонії (ФОТО)

28.03.2013,  Вечерние Вести

Апеляційний суд Cумської області не змінив вирок у справі "сумських графітчиків", які намалювали у місті зображення людини, схожої на Віктора Януковича, з червоною цяткою на лобі.

Про це повідомили у прес-службі "Чорного комітету".

Володимир Никоненко, який проходив по справі лише за трафарети зі зображенням людини, схожої на "президента" Януковича, отримав рік колонії. Ігор Ганенко — 1 рік і 8 місяців позбавлення волі.

За "застреленого" Януковича дали рік колонії (ФОТО)

За такий трафарет засудили хлопців

"Перед тим, як зачитати вирок, суддя на п'ять хвилин пішов у нарадчу кімнату, після чого повернувся з уже роздрукованим вироком, і під крики "ганьба" почав його зачитувати", - повідомили в "Чорному комітеті".

Деякі активісти тримали в руках зображення трафарету, за який засудили хлопців.

Як відомо, 14 січня Зарічний суд Сум засудив громадських активістів за малюнок "Януковича" з червоною цяткою на лобі.

В знак солідарності подібні малюнки з'явилися в Києві, Одесі, Сумах, Севастополі, Львові, Миколаєві, а також в Броварах Київської області та Кривому Розі.

Також пройшли акції солідарності в Сумах , Харкові , Рівному. Також акція солідарності пройшла в Києві.

Джерело

Чи збудеться пророцтво карпатського мольфара?


Ще 2010 року інтернет-спільноту, а потім і багато друкованих ЗМІ розірвала інформація про карпатського мольфара, що пророкував насильницьку смерть (вбивство) правителю «царю України» - Януковичу.



Датою смерті тоді було назване 25 лютого 2013 року.
Цитуємо повідомлення в одному з блогів, розміщене в 2010 році:
«- 25 лютого 2010 року я переїжджав перевал в Карпатах. Була мінусова температура. У горах лежав сніг, дув сильний вітер. Від'їхав від найближчого села кілометрів дванадцять.
На узбіччі стоїть самотній старий в гуні - овеча плащ-накидка шерстю назовні - і голосує. Я проїхав, не зупиняючись, подумав, що пізній вечір, я один в машині і несподівані пригоди мені ні до чого. Через два кілометри стало шкода його, розвернувся, під'їхав до старого. Сідаючи в машину, зняв капелюха, - як сніг на сонці блищало його волосся, злегка хвилясте звисало нижче плечей. Каже мені, що спустився з гори, де була його кошара. До села, куди він добирався, залишалося кілометрів десять. В дорозі сидів тихо.
Несподівано звертається до мене:
- Ти зараз повезеш в місто небіжчика.
Я відразу подумав, що у діда з головою не все гаразд. Їду далі. На дорозі аварія, зупиняє міліція:
- У нас три трупи. Допоможіть один відвезти в місто, в нашій машині можна помістити тільки двох загиблих.
Старий виліз з машини, сказав, що далі піде сам. Завантажують мені в машину мертве тіло. Раптом старий повертається:
- Там у вас у Києві якогось пана сьогодні висвятили на царя. Його вб'ють через три роки.
Як відомо, саме 25 лютого 2010 року відбулася інавгурація Віктора Януковича на пост президента. Сама інавгурація супроводжувалася різними подіями, які трактуються, як погані прикмети. Чого варті тільки двері, які несподівано закрилися при вході Януковича до Верховної Ради».
Влітку 2011 року громадськість сколихнуло чергове повідомлення з Карпатського краю – в Івано-Франківській області було вбито відомого мольфара –  82-річного Михайла Нечая.
Вбивця прийшов на прийом до мольфара, спокійно дочекався своєї черги, зайшов до Нечая і зарізав його. Після цього, як ні в чому не бувало вбивця пішов, а іншим відвідувачам сказав поки не заходити. Вбитий Михайло Нечай був одним з найвідоміших і авторитетних карпатських магів. У свій час за допомогою до нього звертався Віктор Ющенко (мабуть не допоміг).
Причиною вбивства одразу ж назвали релігійний фанатизм (справа рук «сектанта»). Проте, до цих пір не припиняються припущення про те, що смерть мольфара не випадкова. Мовляв, дали зрозуміти, що зайвих передбачень і пророцтв давати не слід було.
Мольфар - в культурі гуцулів - людина, яка, як вважається, володіє надприродними здібностями, чаклун. За місцевим повір'ям, існують добрі і злі мольфари (також звані білими, або сонячними, і темними, або місячними).
Мольфари займаються зціленням, можуть керувати силами природи (наприклад, погодою), використовуючи для цього заклинання, особливі предмети, трави.
У західних областях України, а особливо в Карпатах, мольфари користуються авторитетом, тому що відомі багато випадків пророкувань мольфарів, а також зцілення ними безнадійно хворих людей методами народної медицини і змов.
Чи збудеться пророцтво карпатського мольфара? 

Джерело

І.Я. Франко про перспективи буття української мови

Головай Ірина, вчитель українознавства, аспірантка Центру українознавства Київського університету імені Тараса Шевченка.

В статті зазначені мовознавчі інтереси І.Я. Франка – захисника української мови, який відстоював її право на побутування у різних сферах і галузях життя українців. Автор підкреслює, що Каменяр прагнув того, щоб українська мова стала мовою освіти, науки, церкви, виступав проти утисків та переслідувань рідного слова, відстоюючи абсолютну рівність усіх мов у природі.

Ключові слова: двомовність, внутрішнє роздвоєння особистості, діалекти, дуалізм, жаргони, українська літературна мова
.
И.Я. Франко про перспективы существования украинского языка
В статье определены языковедческие интересы И.Я. Франка – защитника украинского языка, который боролся за право на ее существование в разных сферах и отраслях жизни украинцев. Автор подчеркивает, что Каменяр стремился, чтобы украинское слово стало речью образования, науки, церкви, выступал против преследований и давления на родной язык, отстаивал абсолютное равенство всех языков в природе. 

Ivan Franko about Perspectives of Existence of Ukrainian Language
In the article author described linguistic interests of Ivan Franko –fighter for Ukrainian language who defended its right to exist in different spheres of life of Ukrainians. An author emphasized that Kamenyar wanted Ukrainian to become the language of education, science, church. He argued against oppressions and pursuits of native word and defended absolute equality of all the languages of the world.
Key words: bilingualism, internal dissociation of personality, dialects, dualism, jargons, literary Ukrainian.

І.Я. Франко про перспективи буття української мови
І.Франко належить до фундаторів, основоположників і творців української літературної мови. Послідовник діяльності І.Котляревського, Т.Шевченка, він належить до кола тих українських письменників, які вирішували фундаментальні питання функціонування мови рідного народу в літературі, письменстві, освіті, визначали критерії, принципи та засади нормативності української літературної мови, окреслювали стилістичні можливості побутування української літературної мови, поряд з оригінальними творами, знайомили рідний народ, зі світовими шедеврами працюючи над перекладами.
Мовознавчі інтереси І.Франка досить широкі й багатопланові. Відомо більше 20 лінгвістичних праць, заміток та рецензій І.Франка українською, польською, німецькою мовами, а також майже 150 праць, які мають безпосередню дотичність до українознавчих питань. Серед найбільш відомих і значущих мовознавчих праць І.Франка можна виокремити статті: "Етимологія і фонетика в южноруській літературі" (1894), "Азбучна війна в Галичині 1869 році" (1912), "Літературна мова і діалекти" (1907), "Причини до української ономастики" (1906), "Дві замітки до тексту найдавнішої літописі" (1908), "Двоязичність і дволикість" (1905).
"Питання мови для І.Франка становить собою один з аспектів дослідження життя народу, його суспільної організації, духовного світу, морального стержня" [1]. І.Франко завжди виступав на захист української мови як мови великого народу, що має право на власне духовне, культурне, економічне й державне життя. Він гостро критикував побутування й утвердження двомовності з боку австрійської влади; наголошував на тому, що двомовність є причиною внутрішнього роздвоєння людини. "Двоязичність і дволикість" – саме таку назву має праця І.Франка 1905 р. де він, критикуючи москвофільство як явище, зауважує: "Отеє внутрішнє роздвоєння було також, можна сказати, трагедією нашого галицького москвофільства. Люди, що могли б бути зробитися пожиточними діячами на рідній ниві, люди талановиті і працьовиті, перенявшися нещасною манією – міняти свою рідну мову на чужу, раптом робилися мов духовно в части спаралізовані, тратили живе чуття до живих потреб рідного народу і вимогів сучасності" [2].
"І дев'яносто п'ять років тому, і в наш час є актуальною проблема дуалізму в мовному житті багатьох українських інтелігентів. Іван Франко тоді, в умовах поширення химерної мішанини церковщини, російщини й польщини, розведеної на галицько-руськім діалекті, побачив у цьому язичії деструктивну загрозу не лише для української мови, що само по собі було величезним злом, а й для національної духовності" [3].
І.Франко був ревним захисником української мови, відстоював її право на побутування у різних сферах і галузях життя українців, прагнув, щоб українська мова стала мовою освіти, науки, церкви, виступав проти утисків та переслідувань українського слова.
"Хоч українців близько тридцяти мільйонів (З мільйони у Галичині і на Буковині, пів мільйона в Угорщині та близько 27 мільйонів у Росії), вони можуть лише в Галичині та на Буковині користуватися своєю мовою в установах, судах, школах та пресі, але й тут на їхньому шляху стоять часто перешкоди й обмеження. В Росії українська (малоруська) мова вилучена з шкіл – від університету до початкової, із церковних проповідей, установ, українською мовою нині там не дозволено видавати жодного журналу, не можна друкувати популярних, наукових книг, ані перекладів".
У поезії "Антошкові П. (Азь покой)" Франко-поет вступає у гостру дискусію з Петрушевичем Антонієм Степановичем – українським істориком та етнографом, який належав до кола тих, хто заперечував самостійність української мови, називав її діалектом і по суті тим самим ставив під сумнів існування українців як окремого етносу.
У відповідь на закиди щодо української мови усім українофобам Франко категорично і стверджувально запевняє:

Хай та мова вбога в славнім роді,
Хай московська, польська, чеська краща –
Поки служить Матері в пригоді,
То вона культурі не пропаща.
Діалект, а ми його надишем
Міццю духу і огнем любови
І нестертий слід його запишем
Самостійно між культурні мови.
("Азь покой")

Поет відстоює абсолютну рівність усіх мов у природі, запевняє, що не від того, як назвати – чи "діалектом" чи "жаргоном" ту або іншу мову, залежить її доля, а лише від того, які культурницькі, духовні, суспільні функції вона виконує, – буде залежати також доля її носія – народу.
У статті "Літературна мова і діалекти" І.Франко наголошував на тому, що без діалектів, без мовного багатства кожного регіону України літературна мова не може розвиватися: "Кожна літературна мова доти жива і здібна до життя, доки має можність, з одного боку, всисати в себе всі культурні елементи сучасності, значить, збагачуватися новими термінами та висловами відповідними до прогресу сучасної цивілізації, не тратячи при тім свойого основного типу і не переходячи в жаргон якоїсь соціальної верстви чи купи людей, а, з другого боку, доки має тенденцію збагачуватися чимраз новими елементами з питомого народного життя і з відмін та діялєктів народного говору" [4].
З особливою вдячністю і пошануванням звертається поет до постаті основоположника української літературної мови – І.Котляревського в однойменному вірші, що підніс вагу і значення українського народного розмовного слова й довів світові право української мови виконувати мистецькі й естетичні потреби:
Так Котляревський у щасливий час
Вкраїнським словом розпочав співати,
І спів той виглядав на жарт не раз
Та був у нім завдаток сил багатий.
("Котляревський")
Іван Франко засуджував утиски, заборони і цькування українського слова. Звертаючись до народного співця – Тараса Шевченка у вірші "В ХХІІІ-ті роковини смерті Тараса Шевченка" письменник наголошував на вкрай незадовільному становищі української мови наприкінці XIX ст.:
І мову, на котрій співав і плакав,
І кляв ти кривду, й віщував любов,
Вони цькують, мов оленя собака,
Донощиків і брехунів юрбов.
("В ХХІІІ-ті роковини смерті Тараса Шевченка")
Особливу місію у збереженні, примноженні та ствердженні української мови І.Франко покладав на письменство: "Писатель мусить поперед усього владати добре мовою свого народу, і то не мовою одного села, одного повіту або одної губернії, але мовою такою, котра була б однаково своя, зрозуміла і люба всім повітам, губерніям та селам, мовою літературною, мовою школи і інтелігентного товариства". [29,9]
Франко запевняв, що мова може розвиватися лише тоді, коли для вислову своїх думок нею користується не лише простий народ, а власне його передові культурні верстви. Він завжди виступав проти витворення штучної "російсько-церковно-галицької мови", так званого "язичія", оскільки розумів, що це веде до спотворення народної мови, відречення від природної мовної стихії українців, що у свою чергу призводить до асиміляції й деградації національної інтелігенції й розпорошення українського народу як такого.
Не залишався байдужим дослідник і до тогочасних правописних питань української літературної мови. "І.Франко аналізує складність і дискусійність правописних питань для літературної мови, що лише визначається в колі слов'янських народів ("Етимологія і фонетика в южноруській літературі") та аргументує логіку фонетичного правопису. Правописна непримиренність, на думку дослідника, є шкодою для розвитку літературної мови, а праця "Азбучна війна в Галичині 1869 р." є обґрунтуванням авторської позиції щодо тяжкого удару, якого зазнала в результаті цієї війни не лише національна мова, але й українська культура в цілому. Парадокс, але думка дослідника актуальна і сьогодні, коли правописні проблеми знову поставлені в центр уваги і дискусій української інтелігенції" [5].
Мовознавча і художня спадщина І.Франка і по сьогодні залишається актуальною. Ігнорування рідної мови, вилучення її зі сфери повсякденного життя у різних сферах та галузях функціонування нашого суспільства є і сьогодні актуальним і болючим питанням. Варто згадати слова І.Франка : "Здається, що таке рідна мова? Чим вона ліпше для мене від усякої іншої і що мені вадить при нагоді заміняти її на всяку іншу? Практик, утилітарист, не задумуючись ані хвилини скаже: пусте питання! Мова – спосіб комунікації людей з людьми, і, маючи до вибору, я беру ту, яка дає можливість комуні куватися з більшим числом людей. А тим часом якась таємна сила в людській природі каже: Pardon, ти не маєш вибору, в якій мові вродився і виховався, тої без скалічення своєї душі не можеш покинути, так як не можеш замінятися з ким іншим своєю шкірою" [6].
Поки кожен українець не буде керуватися тією загадковою "таємничою силою", імення якій національна свідомість, патріотизм, генетична пам'ять і громадянська позиція, доти ми будемо підривати престиж не лише української мови, але й авторитет Української держави.

ЛІТЕРАТУРА
1.  Панько Т. Мова і нація в естетичній концепції І.Франка. – Л.: Світ, 1992.
2.  Франко І. Двоязичність і дволикість // ЛНВ. – 1905. – Т. 30. – Р. 8. – Кн.6. – С. 233 – 234.
3.  Жулинський М. Двомовність? Ні – загроза дволикості // Українська мова й література в середніх школах, гімназіях, ліцеях та колегіумах. – 2000. – № 1. – С. 6.
4.  Франко І. Літературна мова і діялєкти // Літературно-науковий вісник. – 1907. – Т. 37. – С. 226.
5.  Шевченко Л. Концепція розвитку української літературної мови у дослідженнях І.Франка // Літературознавчі студії. -К .: Видав. – поліграф центр "Київський університет", 2002. – С. 390.
6.  Франко І. Двоязичність і дволикість // ЛНВ. – 1905. – Т. 30. – Р. 8. – Кн.6. – С. 233.

Джерело

ДЖЕРЕЛО СИЛИ УКРАЇНСЬКОЇ КУЛЬТУРИ


(Теоретично-ідеологічні основи)

Фолкльор і державницька свідомість
  
З накресленим образом самовияву духовости нації ще у фолкльорній стадії її культури пов’язане і питання про поняття держави. Духові й культурні цінності кожної нації визначують її місце, значення і ролю в історії людства. В історії оцінюється нації на основі їх культури в широкому значенні цього слова. Рівень ідейного піднесення і моральної сили нації стає дуже часто дороговказом для цілого людства. Культурні досягнення великих історіотворчих народів є основою розвитку культури на цілі тисячоліття. Досить згадати тут культуру і філософію стародавньої Греції, що стала наріжним каменем культури й філософії цілої Европи. В такому самому змислі творчість Шевченка - це явище світове. Найвище призначення держави, цілеспрямованість її метафізичної природи є саме в площині духового і культурного самовияву нації. Висока культура нації - це її розцвіт, корона її життя в історії, що дає доспілі овочі для незбагненного всесвітнього чи космічного процесу творчости. Отже, найвища функція держави це, без сумніву, духове самовиявлення нації. Але було б непорозумінням приймати вислів «духове самовиявлення» в утертому й вульгарному розумінні слова «духовість», як заперечення і протиставлення т. зв. «матеріяльного» життя. Таке протиставлення «духового» т. зв. «матеріальному» є наслідком дуалістичної концепції світу, при чому «духове» розумілося часто як аскетичне відречення від світу і заперечення життя чи потреб тіла людини. Тим часом Дух і Ідея є такими самими дійсностями, як і всі інші вияви дійсної енергії у своїй метафізичній природі. Всі ці форми вияву «енерґій» як багатогранних і багатопроявних складових сил космосу творять разом наш світ, а разом з тим і наше бачення цього світу як світу явищ. Розгляд цього питання веде прямо до найтяжчих питань онтології, а згадка про нього зумовлена конечністю, щоб уникнути непорозуміння, яке може виникнути в зв’язку з поняттям «духового самовиявлення». «Духове самовиявлення нації» означає, отже, гегемонію потужности Ідеї і Свідомости над іншими виявами і середниками життя нації, як - наприклад - земля, рослинний і звіринний світ, що служать для розвитку нації, чи користування іншими видами енерґії, що їх добуваємо або з землі, або створюємо в процесі історії. До інших потуг нації належить і те, що популярно зветься біологічною силою або субстратом. Інші функції держави, наприклад, такі, як оборона т. зв. «фізичного існування» націй, себто самого її життя, від її ворогів, як забезпечення її членами всебічного розвитку - є основою для цієї найвищої мети. В ідеальному образі нашої держави немає місця на суперечність між індивідуальним і національно-державним. Тут треба виразно зазначити, що основоположна функція держави це не те саме, що найвища функція держави. Для порівняння можна назвати фундамент святині, без якого не можна її збудувати, але він ще не є величавим завершенням її у вигляді купола чи струнких ґотичних веж. Звичайно, купол не може зависнути в повітрі й мусить мати фундамент. Для бездержавної нації - маю на увазі націю, яка втратила свою високорозвинену державність наслідком переможної дії ворожих сил, отже націю, яка бореться за свою державність, - ця основоположна функція держави стає найважливішою, немов би метою самою в собі. Зрозуміло, як без фундаменту не можна збудувати купол, так без фундаменту не можна збудувати і держави. Отже зовсім природним є те, що в період боротьби за державну незалежність і суверенність, коли творяться самі основи держави, завжди ставиться різкий наголос на такі основні функції держави, як захист самого життя нації, себто її біологічного існування, від її ворогів. Це боротьба за збереження т. зв. «біологічної субстанції нації», що тісно пов’язана з боротьбою за державу, завданням якої є також зберігати свою біологічну субстанцію. Але оборона держави від ворогів, а тим більше сама боротьба за державу, примушують не раз пожертвувати біологічною субстанцією, щоб зберегти життя нації, як нації. Механічне чи дуалістичне протиставлення «біологічної субстанції» її духовості, часто веде до небезпечного опортунізму, або навіть зради, під претекстом (який, до речі, є самообманом), що саме таким способом зберігається «біологічну субстанцію». Цьому опортунізмові (чи навіть зраді) дав відсіч Г. Сковорода, цей пробудник пробудників, своїм відомим ученням: «Знаю, що щадиш тіло, але погубиш душу, а це заміна погана. Не знаю навіщо носиш меч, якщо не для боротьби, для якої він зроблений. Не знаю навіщо щадити тіло, якщо щадити його віддати за те, навіщо хто цим тілом одягнений». Сковорода дав ясний і популярний виклад ідей Священного героїзму, що є джерелом лицарськости борців за волю України. Отже, збереження т. зв. «біологічної субстанції» поневоленої нації можливе тільки через повну погорду до смерти в революційній боротьбі нації за її визволення. Біологічні жертви, які складає нація, є необхідні для збереження субстанції її життя. Чергове завдання нації - це нагромадження дібр і енергії, що сприяють розвиткові нації, забезпечують її як цілість і як єдність її творчих потуг. Саме в цьому процесі витворювалися різні форми держави, що були складовими частинами її культури. В цьому змислі держава служить культурі нації і сама вона є виявом її культури. Справжня філософська аналїза поняття т. зв. «матеріяльної бази» навіть у розумінні модерної фізики виявить, що йдеться тут про ділянки енергії і нагромадження енерґій. Процвітання культури - це вибухи нагромадженої потенції нації. Національна територія розвитку, або край у фізичному значенні цього слова, разом з експансією чи обміном «добрами» або «товарами», - це і є енерґетична база розвитку нації. Сьогодні це не лише родючий чорнозем, а й всі інші види черпання енергій з надрів матері-землі, включно з атомовою енергією. Звідси випливає і споконвічна боротьба за цю матірню землю, себто за резервуар енергії чорнозему, нагромаджений біологічною силою впродовж мільярдів літ. У своїй найтоншій, горішній верстві чорнозем є також наслідком свідомого плекання його родючої сили споконвічним господарем - племенами чи державами орачів, себто тих, що орють землю. З найдавніших часів, ще в добу українських родовоплемінних держав, доводилося нам зударятися з різними ворогами України. Часто ці племена, шукаючи захисту, поселювалися на заліснених чи на озерних просторах. Уже в ранній великодержавній добі нашої історії нашим предкам доводилося постійно відвойовувати від наїзників землі, що споконвіку були зайняті українськими племенами. Найяскравіше виявилося це в добу зформованої великої української держави часів Святослава, сина Ігоря і Ольги. Саме завдяки відвоюванню загарбаних наїзниками українських земель, Володимирові Великому вдалося створити величаву державу середньовічної України. Конечність самооборони впродовж цілої історії України ще яскравіше увипуклювала ідею держави, як єдиного оборонця життя і волі нації. Ця конечність була тим більшою, що з теренів тодішньої України брали невільників на ринки Візантії, Сирії, Середземномор’я, до Еспанії включно, а навіть до країн північної Европи. Історія цього ловлення невільників ще не вивчена, хоч про неї виразно говорять численні джерела, як старогрецькі, так і арабські з VІІ-ІХ століть. Деякі терени України попадали і в тимчасову залежність від міцніших чи краще організованих сусідів (плачення данин, визнавання зверхности і т. п.) Щойно Святослав поклав кінець цьому «постачанню рабів» з України, створивши найміцнішу з тодішніх лицарських всенародних дружин. За свідченням грецьких істориків, дружина Святослава мала 60000 воїнів. Коли взяти до уваги всі походи Ігоря, то слід розуміти цю силу, викликану назріваючими хвилями походів, загально значно більшу, ніж сила одноразового походу. Тому в нашій історичній уяві носій державної ідеї, її творець і державний муж, нерозривно пов’язаний з образом чи то лицаря-дружинника, чи то лицаря-козака, чи врешті лицаря-героя, лицаря-повстанця. Особливими характеристичними прикметами цих бойово-державних формацій були їх всенародність, лицарська братерськість, вірність і беззастережний послух та повне погорджування страхом і смертю. Всі ці прикмети воєнно-лицарської організації були притаманні (хоч може й не такою мірою) лицарським організаціям, відомим в історії під назвою «ордену». Однак момент лицарського походження з роду в рід, а також майновий стан лицаря, були гостріше, часто аж до виключности, наголошені в орденах західньо-европейського типу. В Україні лицарем міг стати і отой «орач», що під проводом князя-володаря захищав свою землю, волю і цілу націю. Це був наслідок не тільки геополітичного становища України, бо ставлення нашого лицарства до світу і оточення випливає з самих метафізичних коренів, з ідейно-моральної сфери буття нації, себто з її високого, ще не самоусвідомленого повністю призначення у процесі творення історії людства. Добро і лад, право і права - в’яжуться в українському світовідчуванні з цією основною поставою нації. Добро нації - це природний органічний розвиток, лад буття, як ріст і творчість. Зло - це руїнницькі сили голодного степу, винищування ладотворців загарбництвом і народовбивством. Зло це також руїнницькі сили в народі, які ставлять спротив творенню вищих форм життя нації, обмежуючи поняття індивідума самоціллю і самодурством його егоцентризму. Саме це й було причиною національного поневолення і рабства, цієї споконвічної язви України. Одночасно з тим не одне явище в нашій історії було незрозуміле чи оцінене як «зло» деякими нашими істориками, що не збагнули основного процесу і основного завдання української історії. Внутрішня боротьба, наприклад, не все є злом самим у собі. Якби в нас були такі племена, які не сприяли б відвоюванню українських земель від наїзників, не брали б участи в подвигах князя Святослава, себто в його вияві могутньої сили України в боротьбі проти її ворогів, рабовласників і рабоперекупців, тоді такі племена, існуючи самі в собі й тільки для себе, були б злочинним елементом у відношенні до нашої держави, як вияву волі цілої нації. На жаль, не всі внутрішні справи були в нас такі чіткі як цей приклад, і не все лицарська тимократія - в платонівському змислі цього слова - була одуховлена державною ідеєю, згідно з українським світосприйманням. Звідси випливало й шукання форми найвищої державної влади, як це бачимо, напр., в концепції сеньйорату Ярослава Мудрого чи в ідеї абсолютної влади в концепціях Мономаха, або Романа Великого. Проте в усіх таких концепціях лицар України - це не просто організований воїн чи узурпатор, а лицар ладотворець чи правотворець. Високі ладотворчі й культурнотворчі морально-ідейні якості української нації не могли, на жаль, завершитися найвищим ступенем національної культури, бо саме в той час, коли почався процес національного самоусвідомлення, українська держава була знищена. Початок цього процесу яскраво бачимо в ідеології «Слова про похід Ігоря», себто в моменті, коли українська лицарсько-дружинна верства усвідомлює собі свою відповідальність за долю нації і держави. Аналіза згаданого процесу - одне з найважливіших завдань дослідів над ідеологією «Слова»... Староукраїнську, точніше, середньовічну Українську державу знищено саме тоді, коли Золотоверхий Київ міг почати будування Золотоверхої Святині духовости і ладу нації, включивши лицарство як цілість у суверенне життя нації в державі. Хоч процес творення своєї власної культури в найвищому розумінні цього слова був силою перерваний, проте треба підкреслити, що ця культура вже існувала і без неї ми не могли б зрозуміти всієї дальшої історії України, зокрема її визвольної боротьби за часів Козаччини і за теперішньої найновішої доби. Наша боротьба за волю і державність не була і не є намаганням створити власну державу з нічого чи тільки з племен, що в стадії фолкльорного розвитку. Ні, завданням наших визвольних змагань було і є відновити Українську державу і провідники наших визвольних рухів повністю усвідомляли і усвідомляють собі, що це боротьба за спадщину прадідів - за їх землю, велику культуру, історію і традиції. Українська нація не вела і не веде цієї боротьби як бездержавний безбатченко, який в племінній стадії життя пробує вперше зформувати свій якийсь державний лад чи його зав’язки. Ні, українська нація має вже свою високу старовинну культуру й історичну спадщину і сама спроба ворога загарбати їх викликала смертельну образу і спротив, мобілізувала сили до боротьби, наслідком чого маємо новітнє відродження України, а зокрема визвольні змагання за відновлення Української держави. Отже, наша національна культура була державно-творчою силою. Її спадщина це не тільки сама традиція, а й творча сила, що проявляється в усіх виявах нашого життя і боротьби. Національна культура виявляється не лише у збережених пам’ятниках літератури чи мистецтва. Вона збережена перш за все як спадщина життя у його безперервності, в містерії дійсности існування нашої душі, а не тільки як свіжо помальована табличка без змісту; вона зберігається як таїнство душі - життєтворчої сили самого життя, а духовим життям як його праосновою. В цьому змислі наша культурна спадщина це не тільки мотив, а й саме право наше, як українців, мати свою суверенну державу. Це також категоричний імператив душі українця.



«Я на сторожі коло їх поставлю слово!» - сказав Шевченко. І це «Слово» - це «Логос» Геракліта, Платона, метафізична основа Буття. «Логос» містичного вчення гностиків, спопуляризоване в Євангелії Іоана, де воно ідентифікується з сутністю Бога. Це Слово, що було Богом на початку створення світу. Примітивне вивчання Шевченка звужує таке його пророче розуміння «Слова» до звичайної функції української мови. Так якби Шевченко не написав «Тризни», де навчає про друге народження, як духове воскресіння «із Слова Бога Живого». В Шевченковому розумінні «Слово» - це світотворчий зміст, програма нації в історії, зов її душі й духа, основна сила творчости і життя самої нації. Воно, це «Слово», висловлюється не тільки в самій мові, а й у збірноті того всього, що зветься мистецтвом і духовістю нації. Так зрозуміле «Слово» проявляється перш за все у фолкльорі нації, ще у фолкльорній стадії її розвитку. Таким чином нам легше зрозуміти і ролю фолкльору в збереженні національної свідомости. Фольклор сам по собі, в своїй первісній самочинній природній формі, є виявом зав’язків свідомости й духовости народу на світанку їх формування. Оригінальність культур різних народів і рас можна вивести з її зародкових стадій саме на основі фолкльору. Під побільшуючим склом модерного досліду можна показати і «праформи» пізнішого національного мистецтва народів у «примітивній», себто первісній формі народного мистецтва. Попри всю анархію доби шукання в модерному мистецтві можна відмітити і його радикальний поворот до первісного, оригінального, джерельного, самопроявного «примітива». Зразки для численних модерних шедеврів сучасної скульптури знаходимо... в археологічних музеях. Поза цілим тим процесом є усвідомлене шукання того, спонтанним виявом чого є фолкльор: модерне мистецтво шукає, отже, праформ і змісту цінностей в «ориґіналах» фолкльору. Проте було б непростимою помилкою змішувати фолкльор української нації з фолкльором племен ще в стадії формування народу. Ні, український фолкльор є виявом розвоєвої стадії нації, яка вже оформилася у власну державу, як національно-свідому спільноту, і яка, рівночасно, в розвитку своєї національної духовости й культури продовжує зв’язок із своїм фолкльором. Первісні племена полян, радимичів, в’ятичів чи дулібів уже були свідомі того, що вони належать до великої Української держави зі столицею в Києві. Ця свідомість допомогла їм позбутися своєї племінної окремішности і злитися органічно в єдину українську націю. Очевидно, це сталося не відразу, а в довгому історичному процесі, в якому можна знайти і показати залишки племінної окремішности, але загально вже можна говорити про свідомість державної нації, яка має свою виразно окреслену й окрему від інших державно-національну культуру Руси-України. Герої народних билин, казок чи леґенд уже знають, що їх осередок, їх святиня - це Золотий стіл Володимира, «Красного Сонечка» в Києві. І бачимо як народні лицарі сходяться до цього осередка, бо там їх слава, їх честь і життя, там їх володар. Існувала ціла література епічних поем у стилі поем Бояна, що про них і нині так документально свідчить «Слово про похід Ігоря», як теж численні відблиски цієї літератури, заховані в літописах. Все це не можна назвати культурою «примітивного фолкльору», тим більше, що це була культура цілого народу, а не тільки однієї родово-лицарської його верстви. Микула Селянинович так і славиться саме своїм селянським родом, та й інші лицарі билин і леґенд приходять до Золотого столу Володимира від свого плуга. Проте всі вони із славного свого роду. Дослідники українського фолкльору, а ще більше історики літератури, які недооцінювали державно-творчого значення фолкльору, вчинили кривду українській культурі, намагаючись вкласти її у прокрустове ложе чужинецьких понять, схем і норм цінностей. Михайло Грушевський цілком слушно включає усну словесність в історію української літератури. Це і є скарбниця української літератури. Західньо-европейська історія літератури охоплює тільки ті пам’ятки, що написані відомими авторами. Але ж і народна література, «писана» чи «не писана», є виявом духового життя нації, висловленого мистецьким словом, саме «красним словом»; вона виконувала успішно своє завдання у відтворюванні ідеальних зразків поведінки, характеру, емоцій і світосприймання, не гірше, ніж писана література, яка перед винайденням друку була доступна тільки вузькому колові людей. Отже вже сама основа розподілу на «писану» і «неписану» літературу має тенденцію понижувати цінності «неписаної», себто словесної літератури, як меншевартісної. Крім цього історія тільки «писаної» літератури відгороджує її від джерел, себто від всенародної творчости попередньої доби чи теж і сучасної, із якої двірські поети черпали безсумнівно цілими пригорщами. Тут слід відмітити ще одну характеристичну прикмету української культури переддержавної і «передлітературної» доби. Вона повністю була виявом передхристиянської України і віддзеркалює тодішній світогляд нашого народу. Зокрема всі його обряди були пов’язані з календарем соняшного циклу та Божественности. Цю віру християни назвали «поганською» від латинського слова «паґанус», себто - сільський, народний. Отже, була це віра сільського люду, що відрізняла його від віри двірсько-міщанської верстви, яка скоріше прийняла зразки християнської віри з Візантії. Вже Нікейський Собор погодився з існуванням поширеної обрядовости, зокрема з календарем соняшного циклу й культу соняшного Божества, що у вигляді мітраїзму був масово поширений серед римських і візантійських легіонерів. Так постало своєрідне двоєвір’я, в якому в наверствування старого календаря вкладено християнський зміст. Тоді, власне, «Дієс Наталіс Соліс Інвікті», себто день народження Непереможного Сонця, проголошено Різдвом Христа. Подібно і в інші свята старого календаря вкладено зміст християнських подій чи чинів святих. Це саме явище повторилося і в Україні, де витворилося своєрідне перемішання двох релігійних культів, відомих в історії української духовости як т. зв. «двоєвір’я». Але ж двоєвір’я поняття пізніше. З погляду багатовидности культу Божества перед тим не було ніякої суперечности в прийнятті якогось нового аспекту прояву Божественности чи назви Бога, яка походить від старослов’янського чи навіть від загально-індоевропейського слова-поняття. Прикладом такого «двоєвір’я» є культура і світогляд автора «Слова про похід Ігоря», де світ стародавніх божеств є не тільки поетичною прикрасою поеми, а й світовідчуванням та світорозумінням самого автора. Новітні дослідники старовинної української культури, віри і фолкльору показують, як пиняво поширювалося християнство поза княжими столицями. До такого висновку прийшов, як дослідник передхристиянських вірувань, митрополит Іларіон у своїй праці п. заг. «Дохристиянські вірування українського народу». З проявами двоєвір’я християнська церква вела нещадну боротьбу. Наслідком було те, що - з одного боку - зникали або й винищувались дохристиянські обряди і звичаї, як цього, наприклад, домагався пізніший теоретик даного напрямку Іван Вишенський, а з другого боку, на ці звичаї наверствувалася тоненька верства християнізму. Фолкльор знайшовся упослідженим, як щось нижче, народно-селянське, засуджений у змислі морального знецінення, призначений на знищення. Так пропала «неписана» література самої ж лицарської доби, література типу поем Бояна чи поем «Слова про похід Ігоря», хоч саме «Слово» збереглося, можливо, завдяки його християнським елементам, бо ж зберегти літературу серед історичних бурь і розгромів можна було тільки в манастирях. Крім цього священича верства володіла тоді міцніше мистецтвом письма з доби візантійських впливів і книжним знанням християнізму, започаткованим солунсько-болгарським діялектом, що став відомим під назвою церковно-слов’янської мови. Все це не тільки не сприяло збереженню неоцінених скарбів фолкльору, а навпаки, спричинилося до його знищування. Крім цього, поки закінчився процес християнізації села і народу як цілости, нашу державу навістила катаклістична трагедія - насамперед монґольський розгром і залив Східньої Европи, а потім нищівні удари і загарбництво гібридної Москви. Настав довгий період залежности нашої держави від чужинців та включення її в систему інших держав (Литви і Польщі), а далі - доба неволі й бездержавности. Саме в такий важкий час український фолкльор відіграв й нашій історії ролю зберігача української національної свідомости, культури й традиції. Ми пережили добу зради частини нашої провідної верстви, що шукала собі місця в чужих державних системах. Найганебнішим прикладом цього є привілеї і титули від московського царату. Провідна верства польонізувалася або московщилася. Не будемо тут деталізувати цього сумного процесу, відомого навіть з популярних і неглибоких книжок про історію України. Перший Сковорода прагнув спинити цей процес, висміюючи «матеріялізм», себто погоню за добрами коштом зради інтересів нації, та «мавпування» чужих культур у наслідуванні чужих зразків поведінки і чужих норм цінностей. Сковорода був пробудником пробудників, що започаткував добу ідейного і морального відродження України. Проте ще раз підкреслимо, що в цей важкий час бездержавности і неволі ролю Шевченкового «Слова», що його він поставив на сторожі народу, відіграв український національний фолкльор з усіма своїми наверствуваннями, зокрема зберігаючи пам’ять про велич і славу Української держави часів Святослава і Володимира. Саме згадані постаті нашої історії найчіткіше записалися в пам’яті народу. Отже, разом із плеканням залишків чи основ «праформ», цей наш фолкльор поневоленої, але державної в минулому нації, стає формою захисту і збереження національного «Я» в неволі. Могутні потенції нашої нації так сильно виявлені в українському фолкльорі, що він сам по собі і сам у собі став своєрідним мистецтвом поневоленої нації. Українська нація зберегла своє існування завдяки своєму фолкльорові не тільки як т. зв. «біологічна субстанція», а також як окрема національна духова одиниця. Саме тому український народ міцніше ніж будь-який інший прив’язаний до своїх обрядів, співів, звичаїв, ноші та інших різноманітних форм нашого фолкльору. Зрозуміємо також, чому інші європейські народи, напр., англійці, майже втратили ввесь свій фолкльор і сьогодні їм доводиться шукати за ним у самих залишках і рудиментах. Це тому, що в процесі державної культури нової доби функцію збереження національної свідомости перебрала на себе писана історія та «писана» форма літератури або філософії. Також у сфері віри маємо тут діло з далеко міцніше посуненою християнізацією, при чому англійський християнізм виявив себе у формах національно-державної незалежности - в протестантизмі чи у вигляді державної Англіканської церкви («Черч оф Інґлянд»), де голова держави є, принаймні номінально, головою церкви. Фолкльор як виразник свідомости чи культури нації став зайвим. Він зберігся тільки в рудиментарній формі, напр., в танці, який має виразну магічну закраску, що така характеристична для саґ і мітології кельтського циклу. Але такі зв’язки і таку його природу відкривають лише глибокі знавці природи фолкльору. Для української нації фолкльор був потрібний як органічний вияв духово-ідейного життя, головно селянства, цього заповідника життєвої нації, з якого виростали українські лицарі та герої. Тому нас зовсім не дивує, напр., той факт, що - крім ідейного і політичного проводу, що складається з української патріотичної інтеліґенції - маса українських героїв-повстанців походила саме з тієї селянської верстви, як в найчистішій формі фолкльору зберегла свою національну душу і свідомість. Це немов перевтілені українські лицарі з часів Святослава і Володимира, що перші відгукнулися на клич наших предків.



Державні нації в період своєї державности в новітній історії мали можливість плекати і так яскраво виявити свою національну свідомість, що вона стала частиною їх щоденного життя. Англійський письменник Конан Дойл, описуючи переживання одного з своїх персонажів під час відвідин Вестмінстерського храму, вкладає йому в уста такі слова: «Нація, яка має таке минуле, може бути спокійна за своє майбутнє». Сьогодні вже немає такої певности, чи англійська нація може бути так самозадоволено спокійна за своє майбутнє, але знаємо, що національна свідомість англійців завжди зміцнювалася і зміцнюється саме через відвідування Вестмінстерського собору, де спочивають усі великі творці британської нації, королі побіч поетів і письменників. Це перш за все Ґалерія безсмертних. Подібне значення має і Лондонська твердиня («Тавер оф Лондон»). Національна свідомість англійців настільки міцно закріплена, що вони сприймають її як бездискусійні прикмети їх патріотизму і державницької лояльности громадян, їх партії не різнилися (принаймні, дотепер) між собою у питанні самої державности, а лише в способах управління цією державою та в практичних питаннях політики чи життя народу як нації. Король став інституцією і символом їх традиції та державности одночасно. Щойно в новіші часи, під впливом комунізму-большевизму, деякі групи намагаються підважити цю націоналістичну свідомість британців та їх всенаціональну державницьку концепцію. Можемо собі, напр., уявити завоювання Франції чужою державою на короткий час (як наслідок воєнної дії), але не можемо собі уявити, щоб навіть у неволі французька нація втратила прикмети своєї національної окремішности, виявленої передовсім її мовою і культурою. Отже, довша чи коротша доба державности нації закріплює почуття національно-державної окремішности, утворює всеохоплюючу національну свідомість, завершуючи той процес не лише національною літературою, а й цілою системою мислення і світовідчування у мистецтві та філософії. Така нація навіть у хвилевій неволі не загрожена небезпекою денаціоналізації чи національної асиміляції під владою займанців-завойовників. Прикладом тут може бути Франція під гітлерівською окупацією чи навіть Польща під двократною московською окупацією. Польща, чи то в повній неволі за царату, чи в політичній залежності за сучасного квіслінґівського режиму, не виявила і не виявляє (за малими виїмками) податливости до денаціоналізації. Їй не загрожує втрата мови чи цілої національної культури. А це тому, що нації, які пережили період своєї державности в новітню добу, настільки сильно розвинули і закріпили своє почуття націоналізму, що націоналізм чинить їх відпорними на всі ворожі спроби знищити їх, хоч би це було в неволі чи в підданстві. Культура таких націй має за собою довгий період кристалізації і закріпилася в монументальних системах всенаціопальної культури. Це, отже, і є культура державних націй. Українська нація, як ми вже згадували, мала також свій період державницької культури, але дуже давно, ще в добу раннього середньовіччя. Доба козацько-гетьманської державности була коротка, до того ж неспокійна, під знаком кривавих війн, отже не було можливости встановити й міцно закріпити національну культуру новішої доби, себто культуру такого типу, як її мають інші європейські народи - французи, еспанці, італійці чи британці. У процесі формування національної свідомости в державних умовах завжди важливу ролю відігравала література як форма культивації мови, встановлення норм поведінки, етики, зразків характеру, світосприймання та реакцій супроти оточення, врешті - національних ідеалів і національної свідомости. Хоч кожна з національних культур має своє власне обличчя, проте подібність історичної долі, приналежність до того самого циклу історії, до тієї самої раси і геополітичної сфери, призвели до витворення явища спільноти чи подібних певних форм, жанрів, стилів і проблем літератури. В цьому значенні можна говорити і про спільність європейської літератури в її абстрактних аналізах історичних зв’язків у порівняльному досліді. В такому змислі й українська література належить до європейського циклу історії літератури. Характеристичною прикметою згаданого циклу є перш за все спільна праісторична база мовної і культурної індоєвропейської спільноти, а далі - спільне користування здобутками і спадщиною грецько-римського циклу. Впливи грецько-римської культури видно не тільки в добу ренесансу, коли вони були наочні, а й впродовж цілої історії европейської культури, зокрема її найвищої форми - ідеалістичної філософії Европи. Не менш важливими в тій ділянці були впливи більш спорадичного характеру з боку орієнтальних культур, але вони, залишаючи свій непроминальний слід, ішли головно через грецько-римський світ. Тут маємо на увазі добу переселенських впливів і масового поширення в Европі релігії мітраїзму. Завдяки тому, що християнізм був спроможний склонювати й асимілювати як здобутки грецької філософії, так і здобутки орієнтального струму в історії релігії, а також фактові, що він зумів пристосуватися до місцевих тенденцій і державних форм, - християнізм став однією із спільних прикмет національних культур європейського циклу. Українська література, крім загальноєвропейських струменів проникання, що випливали зі згаданої спадщини, мала теж свої власні шляхи пов’язань з іншими літературами, які впливали на неї, як теж, рівночасно, сама впливала на ці культурні процеси.

       

Знаменність української літератури

На цьому загальному тлі мусимо підкреслити знаменний факт, що українська новітня література постала і розвинулася в умовах... бездержавности. І не тільки бездержавности, а і в умовах переслідування ворогом народу, засудженого на цілковиту асиміляцію, за постійного винищування його інтеліґенції, носіїв національної свідомости і аванґарду спротиву. Це переслідування під ярмом московського большевизму прибрало форм і розмірів найбільшого в історії злочинів народовбивства. Як же пояснити цей феномен існування української національної літератури в таких умовах? Українська новітня література була перш за все наслідком духової суверенности української нації і її прагнення до волі. Без цієї простої, але основоположної правди вона була б незрозуміла і недооцінена. Вона виростає з протесту проти національного поневолення і сама перетворюється у протест. Виростає з прагнення національно-визвольної революції і рівночасно творить ідейні основи для цієї ж революції. Я вже не раз підкреслював цю пов’язаність української національної революції з українською літературою. Найбільш характеристичним прикладом цього факту може бути присяга Тарасівців, що її провів Іван Липа на могилі Тараса Шевченка; ця присяга стала основоположним каменем Братства Тарасівців, яке - в свою чергу - було зав’язком новочасного українського націоналістичного руху. Навіть в умовах царської цензури, коли українські письменники не могли чітко виявити цієї національної революційної ідеї, або були змушені приховувати її за поняттями чи образами т. зв. «соціяльної кривди», то й тоді вони свідомо підготовляли той самий зрив української національно-визвольної революції. Навіть, здавалося б чисто «соціяльне» чи «моральне», посадження душ поміщиків до пекла за те, що «людям льготи не давали» (в травестії «Енеїди»), мало вже в собі прихований революційний клич. Здавалося б, що й творчість Т. Шевченка вже так досліджена, що жодних «неясностей» у ній немає. Проте, на мою думку, ще багато можна сказати про недокладно досліджене проникнення його мислення і всієї його творчости саме цією центральною ідеєю української літератури, яку він і сам такою творив. Коли, напр., Шевченко протестує буцімто проти «соціяльного» поневолення кріпаків, то має на увазі не лише їх особисту свободу як селян у системі царату, а передусім волю селян-козаків, яку вони мали в українській козацько-гетьманській державі. Вже в перших піснях Шевченка чуємо цей могутній клич до відновлення державної волі, як тугу за минулим. І ця туга за минулим уже виразно спрямована до відродження минулого, нагадує, що:



Було колись - в Україні

Ревіли гармати,

Було колись - Запорожці

Вміли панувати!»



Хоч, як здається, ми вже вивчили творчість Шевченка «на сто ладів», проте ми так звикли до Шевченкових найпростіших слів, що читаємо їх - не думаючи, і навіть не помічаємо, як за коленим його простим словом «козак» оживає серце поета, як за кожним цим простим словом прихований образ панування в Україні запорозького типу козацького ордену. А цей образ є для нього «архітипом» історії, підсвідомою рушійною силою душі, спадщиною національної духовости. І тому навіть у його «аполітичних» балядах бачимо той самий образ - образ буйного козака-сокола, козака-героя, що йде на поклик до бою, як сокіл до високого лету, без найменшого вагання залишає родину і дівчину. Трагічна доля дівчини, що її покинув козак, виїзджаючи на війну, але вона приймає це як щось самозрозуміле. Таким самим самозрозумілим у нашій душі є і той «праобраз» виконання національного обов’язку без вагання і сумнівів. Клич Духа нації. Здавалося б теж, що для підтвердження сказаного, не треба й доказів з української літератури, проте проаналізуємо розуміння Священного героїзму, як праоснови української духовости, що нерозривно зв’язана з процесом творчости української літератури. Отже, основною силою української відродженої літератури є Ідеал, витворений вже в княжу добу, коли українські племена перетворились в одну спільноту, завершену столичними центрами, зокрема Києвом. Подане вгорі розуміння обов’язку лицаря, що його зустрічаємо в балядах Шевченка вже як щось «готове», витворилося ще в час походів Олега, Ігоря і Святослава. Цей зов крови, як носія духової спадщини, зв’язує українську літературу в один історичний процес, споріднює її і провадить крізь тисячоліття. Це зов Золотоверхого Києва, де лицарі «Золотого стола» доконували всяких геройств, щоб здобути славу «жовтокудрому Володимирові, Великому князеві, Красному Сонечкові». Або інакше:



 «Щоб здобути собі честь,

А князеві славу!»

(«Слово про похід Ігоря»)



Цей великий державно-творчий міт України, як держави Величі, Добра і Слави, залишив нестерту печать на підсвідомому прагненні кожного українського героя, став «праобразом» або «архітипом» Ідеалу мужности, героїзму і слави. Щоправда, цей Ідеал у нас часто викривлений, здеформований чи здеґенерований у вигляді анархічного і вибуялого егоцентризму; українець з таким «ідеалом» не шукає «князеві слави», а прагне лише для себе «могутности» і «чести». Занархізована одиниця, що не визнає над собою авторитету, відмовляється від лицарської вірности і послуху князеві, стає прокляттям історії України. Боротьба між визнавцями правдивого українського ідеалу і здеґенерованого ідеалу теж яскраво відбита в нашій літературі. Українська література повніше й правдивіше ніж історія України розкриває сутність обидвох згаданих типів, себто позитивного і неґативного, їх ролю в українській історичній спільноті. Історики часто проявляють тенденцію показати лише одну чи другу сторінку української історії. Багато з них показують саме її темну сторінку, в якій переважає тип неґативний, що, звичайно, пригнічує нас. Натомість в українській літературі бачимо більш зрівноважений образ. Неґативними типами є оті князі, що їх так жорстоко лає саме «Слово про похід Ігоря» - ті, що «кують крамолу», зневажають авторитет великого князя, або - ще гірше - сягають по той авторитет «кінцем копія». Це ті два Івани Шевченка чи два брати з повісті «Під тихими вербами» Грінченка. А той «другий Іван, що помагає матір катувати, це сьогоднішні яничари, що намагаються вбити і в українській літературі, отже в душі українця, гін до державної суверенности. Але навіть ця яничарська література підтверджує факт, що основним гоном української душі є гін до державної суверенности. Якби так не було, то яничарські вислужники не були б потрібні ворогові. Державно-творчий гін української літератури є її найориґінальнішою прикметою, бо це література новопробудженого, динамічного, революційного українського державно-суверенного націоналізму. Вже з найстаршої доби починаючи, українська література витворила своєрідний жанр історіософічної літератури, неперевершеним архішедевром якої є преславне «Слово про похід Ігоря». Сюди належить і цінний цикл геніяльних поем Шевченка - «Сон», «Кавказ», «Великий льох», «Послання» та низка інших. Сюди належить і історіософічна драма Федьковича «Довбуш» з її ориґінальним питанням абсолютної чистоти і відсутности особистого життя провідника повстання, бо тільки тоді він матиме магічну силу старовинного символу, а разом із нею і повний авторитет у революційно-повстанських масах нового лицарства. Дивна це тема в історії про ватажка «розбійників», але Федькович одержимий уже візією нового лицарського ордену і транспонує цю візію в рамки леґенди про Довбуша. Сюди належить і творчість Василя Пачовського, призабутого поета і мислителя української державности. Його символічна драма «Сон української ночі» була настільною книжкою української інтеліґенції і студенства на початку ХХ-го століття, ще перед першою світовою війною. Його драма «Роман Великий» - висуває питання державного ладу в Україні. Він особливо ясно бачить в історії України дію «двох Іванів» Шевченка і втілює її в могутню поетичну візію своїх поем. У творі «Храм дітей Сонця» Пачовський пише: 


«Клянуся Маєстатом Бога Сонця

Створити Володимирів Орден

І поширити його в глибінь народню

Трійками в військо тисячами звен».



А Олег Ольжич у вірші «Незнаному воякові» проголошує: 


«О, вірте, всі мури впадуть,

Як серце обернеш в сурму.

Найвищі бо вежі духовости ждуть

Твойого шаленого штурму».



В Михайла Ореста ідеократична система лицарської філософії проявляється у збірці «Держава Слова» чи в поемі «Постаріла світу споруда». Все це разом - могутня і суцільна ідеологія українського націоналізму, що знаходить свій вияв і усвідомлення «на найвищих вежах духовости». «Слово» у збірці поем М. Ореста «Держава Слова» - це те саме світотворче Слово Шевченка, що він його поставив на сторожі нації.



На Гуцульщині молодий жених у весільному обряді називається «князь». Його «дружина», себто його весільні друзі-ровесники - «бояри». Князь із дружиною їде на конях і церемоніяльним обрядом запрошує на своє весілля гостей. Прив’язують коней до «опасання» хати, заходять до світлиці, кланяються по-козацьки і кажуть: «Просили вас батько, просили вас мати, і я вас прошу - прийдіть до мене на весілля». В цей найбільший день у житті, молодий леґінь немов справді стає молодим князем. І він, і його дружина одягнені в багату традиційну одежу, гідну лицарів-дружинників. Цей приклад ми подали тому, що і «князь», і «бояри», і «староста» - це сутодержавницькі поняття, що мають свої коріння в старій українській державі княжої доби. Молодий парубок у весільному обряді переживає, персоніфікує, немовби втілює в собі постать чи образ князя. В той великий день він ніби справжній князь, а його друзі стають підвладною йому дружиною боярів. Усі ті уявлення виразно й очевидно пов’язані із «зразками» з княжої доби. Для самого обряду вони потрібні як вияв прагнення величі і слави, що повинні характеризувати цей великий день - корону життя: вінець, що його кластимуть на голову князя. І саме тут потрібний «образ» чи «взір» князя і лицарів, як носіїв найвищої гідности, слави і чести. В цей день молодий парубок із благодаті весільного обряду, що його відчуває народ як таїнство, стає «князем», і саме від того обрядово-таємничого обряду, а з другого боку - державно-традиційного елементу, весілля стає гідним і славним. Цей маленький фраґмент фолкльорного обряду ми подали як ілюстративний приклад, що показує, як зберігалися державні ідеали в українському фолкльорі. В таїнстві Щедрого Вечора бачимо наспівування «молодому соколові» думи про Славу. Про найбільшу славу Святослава, що «блискає мечем - ясним місяцем», озброюється і збирає соколів-лицарів, йде з ними в далекі землі, щоб «кониками з військом бити ворога». Князь-герой, що погорджує золотом, а любить гострий меч і зброю. Нашіптують «молодому соколові», щоб збудити в нього прагнення до слави. Воно існує, приспане в його душі. Воно ж - основа його метафізичного існування. Цей життєтворчий гін треба пробудити в душі молодого лицаря з допомогою образів про подвиги і славу. Тоді, як завершення його перемог, він одержує... прекрасну дівчину, князівну його мрій. Впродовж довгих століть уява народу кружляє, мов заворожена, навколо лицарського циклу пригод, подвигів, героїзму лицарів великого князя Володимира. Маємо тут на увазі народні епічні поеми, що процвітали рівнобіжно з літературою у княжих дворах. Обидві ці форми української літератури нерозривно пов’язані між собою тематикою і - що найважливіше - спільним світовідчуванням та спільними ідеалами. В новішу добу лицарський цикл народних дум був заступлений циклем козацьким. Емоційна і ідейна пов’язаність з ідеалами козацтва багато міцніша ніж у лицарсько-дружинницькій добі. Традиція зв’язку народної творчости з державними ідеями не переривалася. Цю саму пов’язаність можна ствердити і в правзорах та взорах української національної ноші, навіть у багатогранності її змін крізь доби і століття. З цього погляду треба б глибше проаналізувати український фолкльор. Але і з поданих прикладів видно, що у фолкльорі збереглися традиції та ідеали Української держави, а разом із тим - глибокі, ще не проаналізовані поклади власної духовости, яка постійно виявляється у державницькому й культурно-творчому процесі. Новітнє вчення про фолкльор уже усвідомлює собі складність цього питання, зокрема цікавий під тим оглядом український фолкльор. Перш за все треба сказати, що разом із знищенням Української держави пропали цілі поклади скарбів українського фолькльорного мистецтва і культури. Доступними для нас залишилися лиш молодші їх наверствування. Але і в них збереглися основні ідеї, а зокрема свідомість національної і духової своєрідної окремішности нації. Тут треба підкреслити той факт, що в добу української бездержавности, в час неволі, коли Україна опинилася під тиском інших культурних центрів, українська нація зберегла себе як свідома, окрема від інших історіотворча одиниця, великою мірою завдяки своєму фолкльорові. Це ті українські пісні, українські обряди, звичаї, українська ноша, українська писанка, вишивка, колядка, щедрівка, гаїлка, чи навіть коломийка, аркан і гопак, українське весілля чи похорон, - вони зберегли своєрідність і свідомість нації. Бо всі ті вияви це не тільки зовнішні форми, не тільки самі краски і сама поведінка, а й зовнішній вияв суцільного світогляду і віри, головно - вияв тієї утаєної красотворчої, життєтворчої та історіотворчої сили, що зберігається на дні душі нації і є джерелом її життя, якимсь таємничим правзором і ідеалом. Цей ідеал безперервний у його творчому вияві, він втілюється у житті нації, в її історії, спрямовує націю до її повного усвідомлення і завершення як цілости. Тож нічого дивного, що новітнє українське відродження починається разом із свідомим уже плеканням і вивчанням цінностей українського фолкльору. Шевченко також користувався збірниками народних пісень та етнографічних дослідів його безпосередніх попередників, користувався ними у своїй творчості, бо бачив у них велику цінність. В нього найяскравіше бачимо нерозривну пов’язаність фолкльору і національної культури. Так відслонюється таємниця потенцій українського фолкльору.

Українська культура після комунізму

Між постколоніальним визволенням та неоколоніальним поневоленням



drukuj This page as PDF


Схоже, в Україні довго ще буде присутня збережена з імперських часів упередженість російськомовного населення до української культури. Парадигматично ця настанова моделює класичне расистське ставлення колонізаторів до колонізованих, білих до чорних.

Чверть століття тому один із чільних українських інтелектуалів Іван Дзюба опублікував статтю «Чи усвідомлюємо національну культуру як цілісність?», яка стала важливою подією тогочасного культурного життя і, схоже, не втратила й досьогодні своєї актуальності. Попри відчутні цензурні й автоцензурні обмеження, характерні для тієї доби (середина ґорбачовської «перестройки»), автор не лише відзначав загалом очевидний брак цілісності в українській культурі, а й давав зрозуміти, що структурна неповнота і дисфункціональність є відбиттям її колоніального статусу, наслідком певної репресивної імперської політики, що поєднувала як інституційні, так і дискурсивні засоби.
«По-перше, – пояснював Дзюба, – цілий ряд її ланок послаблено, а деяких взагалі немає. По-друге, українська мова не виконує всіх своїх суспільних і культурних функцій, а національна мова – це все-таки становий хребет національної культури, і навіть невербальні, несловесні мистецтва через ряд опосередкувань усе-таки пов’язані з мовою, з уявленнями, оформлюваними мовою, і навіть із самим звучанням мови… Якщо ми маємо сьогодні факт відходу цілих соціально-культурних шарів населення від української мови, особливо технічної і наукової інтеліґенції, взагалі міського люду, – так це ж не просто звуження сфери вживання українського слова… Це і колосальне збіднення змісту українського мовлення, зниження його інтелектуального і духовного потенціалу, тобто, зрештою, вихолощування української національної культури. Бо національна культура – це не тільки твори професійного чи народного мистецтва, то вже її вивершення, а її підґрунтя – це насамперед буденне життя слова і думки, незліченних душевних актів у слові»[1].
Іван Дзюба посилається далі на Олександра Потебню, даючи зрозуміти, що його власна інтерпретація мови як «станового хребета національної культури» не є ані абсолютно новою, ані надто революційною (чи, як могло виглядати на час публікації, крамольною). Повноцінне функціонування культури залежить від повноцінного функціонування мови – в усіх сферах життя, усіх субкультурах і на всіх рівнях, формальних і неформальних. Ця, здавалося б, очевидна істина залишається незасвоєною й досі, – що помітно зокрема в поширених наріканнях на відсутність чи, скажімо, недорозвиненість українського кінематографа, всі здобутки якого фактично зводяться або до безмовних жанрів, або до жанрів з обмеженим чи суто умовним використанням мови (документалістика, мультиплікат, або ж кіно на історичну чи сільську тематику). Як жанр найбільш міметичний, щонайповніше і найбезпосередніше прив’язаний до «реальності», зокрема й мовної, кінематограф не дає собі ради з автентичним озвученням цілих пластів міського життя. Річ не в мовних ресурсах, які є на сьогодні достатньо багатими – і для перекладання Шекспіра, і для дублювання західних фільмів. Річ у невідповідності мовного кіноряду довколишньому життю. Одна річ – коли зарубіжний фільм звучить у перекладі і ми апріорі приймаємо цю умовність; інша річ – коли український фільм звучить як переклад (а саме так звучать практично всі фільми про сучасне життя, зроблені українською мовою).
Втім, тут унаочнюється й друга проблема, озвучена, хоч і не так чітко, Іваном Дзюбою. Ідеться про цілісність національної культури на рівні синергійної взаємодії різних жанрів, а також на рівні особистого спілкування і, відповідно, взаємодії митців та мистецьких середовищ. Українські митці, як зауважував Дзюба, мало цікавляться творчістю одне одного і, відповідно, рідко коли знаходять одне в одного творчу інспірацію. Властиво, вони так само мало цікавляться й українською культурною спадщиною, вони часто просто не володіють національними мовно-культурними кодами, а отже й не здатні ані до творчої взаємодії з іншими українськими митцями, ані до власної натхенної імпровізації на полі української культури. Їхні мовно-культурні коди визначаються здебільшого культурою російською (чи зарубіжною у російському посередництві), а їхнє поле культурної референції перебуває, як правило, за межами України – насамперед у Москві.
І знову ж таки, кіно як найсинкретичніший жанр наочно показує відсутність синергійної взаємодії між його творцями на індивідуальному рівні та, ширше, відсутність взаємодії між ними й національною культурою – на рівні володіння мовно-культурними кодами і здатності до імпровізації у якнайширшому алюзійно-асоціативному (а для акторів – ще й інтонаційному) діапазоні.
Озираючись нині на публікацію чвертьсотлітньої давності, мусимо визнати, що українська культура за своїм соціальним статусом так і не стала за роки незалежності культурою суверенної нації – себто культурою, що функціонує на всій національній території, охоплює тою чи тою мірою все населення й опирається на зрозумілі для більшості населення культурні коди та органічно вживану ним у повсякденному житті мову. Популярна культура за багатьма параметрами функціонує й сьогодні як реґіональна, провінційна частина культури «загальноімперської», загальноросійської, – причому саме так її сприймають не лише в метрополії, а й, великою мірою, у самій Україні. Що ж до «високої» української культури, то позбавлена всього багатоманіття різнорідних взаємозбагачувальних зв’язків із культурою масовою, вона капсулюється в етнічному ґетто й функціонує фактично як культура меншини у начебто власній і начебто суверенній країні, фатально марґіналізована чужим дискурсивним полем та домінантними імперсько-креольськими інституціями.
Без радикальних політичних змін та системного подолання колоніальної спадщини (яке теж потребує політичної волі) повноцінне функціонування української культури в Україні видається проблематичним. Сукупність яскравих культурних явищ не трансформується у функціональну цілісність і не витворює повнокровного культурного процесу. Популярна культура є не так чинником, як покажчиком цієї цілісності (чи, радше, у нашому випадку, її відсутності). Іван Дзюба, здається, був одним із перших українських інтелектуалів, хто виразно це усвідомлював: «Повнота функціонування національної культури потребує і розвитку масових та розважальних жанрів і форм (…) взагалі молодіжної субкультури, міської субкультури. У нас побутує погляд, що нічого цього і не треба… Нам, мовляв, потрібні лише шедеври високого мистецтва. Але їх не буде і не може бути без субстрату масової культури, без забезпеченості повнотою функціонування всіх рівнів і ланок, без взаємодії, протидії, протестного відштовхування, боротьби різних потоків, тенденцій і навіть різних смакових рівнів, різних якостей».
Зазначимо, що тенденція протиставляти «розважальну» (популярну) та «серйозну» (високу) культуру – доволі давня і властива не лише Україні. У нас це розмежування, однак, набуло специфічних рис з огляду на колоніальну ситуацію та, відповідно, практично повну відсутність вищих – освічених і заможних – суспільних верств як головних споживачів та промоторів «високої» культури. Практично протягом майже цілого ХІХ століття нечисельна українська інтеліґенція на Наддніпрянщині задовольняла свої потреби у високій культурі головно з російських джерел і не розглядала всерйоз можливостей творення власної високої культури. По суті, увесь цей час вона дивилась на себе й на власну місію очима «Іншого» – очима панівної імперської культури, котра розглядала малоросійську культуру в найкращому разі як нешкідливий реґіоналізм, такий собі сировинний додаток, здатний збагатити діалектними формами та місцевою екзотикою культуру «загальноруську».
Квінтесенція цього погляду викладена в статтях Вісаріона Бєлінського, зокрема у його рецензії 1841 року на український альманах «Ластівка» та «малоросійську оперу» «Сватання» Григорія Квітки-Основ’яненка: «Малоросійська мова справді існувала в часи самобутності Малоросії й існує тепер – у пам’ятках народної поезії тих славних часів. Але це ще не означає, що в малоросіян була література: народна поезія ще не складає літератури… Зазвичай [літературу] пишуть для публіки, а під “публікою” мається на увазі клас суспільства, для якого читання є родом постійного заняття, є певного роду необхідністю… Російський романіст може вивести у своєму романі людей усіх станів і кожного змусить говорити своєю мовою: освічену людину мовою освічених людей, купця по-купецьки, солдата по-солдатськи, мужика по-мужицьки. А малоросійське наріччя одне й те ж для всіх станів – селянське. Тому наші малоросійські літератори і поети пишуть повісті завжди з простого побуту… Зміст таких повістей завжди одноманітний, а головний інтерес їх – мужицька наївність і наївна чарівність мужицької говірки… Добра собі література, яка лише й дихає, що простуватістю селянської мови та дубуватістю селянського розуму!»[2]
Бєлінський, хоч як це прикро для більшості українців, мав рацію майже в усьому, – крім хіба що одного, найголовнішого: ситуація, досить проникливо ним описана, постала не внаслідок якихось метафізичних «законів історії», не під дією вигаданого російським псевдо-геґельянцем історичного детермінізму, а – як певний соціальний конструкт, продукт цілком конкретної політики, здійснюваної на окупованих теренах царською адміністрацією. Дещо інша політика, здійснювана австрійською адміністрацією в українській Галичині, витворила там, як ми знаємо, дещо іншу ситуацію (чи, принаймні, не перешкодила тій іншій ситуації сформуватися). А тим більш – кардинально відмінною виявилася ситуація в Литві, Латвії, або Чехословаччині після того, як її формуванням заопікувалися власні національні уряди. Тому детерміністські просторікування Бєлінського про те, що малоросійське дворянство «по ходу исторической необходимости приняло русский язык и русско-европейские обычаи в образе жизни», є лицемірною демагогією, котра видає за «историческую необходимость» цілком конкретні потреби імперії та, відповідно, здійснювану нею політику.
Тим часом сам опис колоніальної ситуації, зроблений понад 170 років тому Бєлінським, зберігає до певної міри й сьогодні свою актуальність. По-перше – у тому, що «высшее общество Малороссии» (олігархи та інші так звані «еліти») залишається й нині переважно російськомовним і російськокультурним, а це означає, що український митець позбавлений і тепер якщо не найосвіченіших, то, безумовно, найвпливовіших і найзаможніших клієнтів та спонсорів. І по-друге, українському письменникові (а тим більше – кінорежисерові) нелегко й сьогодні вивести у своєму творі «людей усіх станів і кожного змусити говорити своєю мовою »: із так званими «освіченими людьми» він, скоріш за все, дасть собі раду, бо ж за останнє століття «малоросійське наріччя» стало радше інтеліґентським, аніж «селянським». Зате з «купцями» й «солдатами» йому доведеться неабияк попомучитись, не кажучи вже про олігархів, ґанґстерів, донецьких та дніпропетровських політиків, спортивних зірок та іншу подібну публіку, яка практично унеможливлює функціонування української мови на величезних соціальних обширах – у сферах як фахової діяльності, так і повсякденного спілкування.
Фактично маємо справу з глибокими структурними деформаціями у суспільстві, зумовленими тривалим колоніальним домінуванням. Ці деформації мають як кількісний, так і якісний вимір. Російськомовне населення зосереджене переважно у великих містах, що автоматично забезпечує йому кращий доступ до освіти, культурних благ, вищих заробітків, фахової кар’єри та інші соціальні переваги. За даними останнього (2001) перепису населення, в Україні налічувалося 8 068 992 росіян, із них мали вищу освіту 1 462 950 осіб, тобто 18%. З-поміж 35 475 295 українців вищу освіту мали лише 3 942 938 осіб, тобто 11%. A що вища освіта (і, взагалі, урбанізація) в Україні традиційно сприяють русифікації, то серед українофонів відсоток особ із вищою освітою іще менший (9%), ніж у етнічних українців, натомість серед русофонів він іще вищий (19%), ніж серед етнічних росіян.
У сумі це показує, що навіть за суто кількісними показниками російськомовна частина населення є значно заавансованішою, ніж україномовна. Проте ще важливішою є якісна перевага російськомовної групи над україномовною. Вона забезпечується не лише згаданими вище структурними чинниками (насамперед – значно вищим рівнем урбанізованості), а й потужнішим символічним капіталом. Почасти він ґрунтується на згаданих соціальних перевагах, себто структурних деформаціях, проте ще більше – на традиційному культурному домінуванні, що його витворила і до певної міри підтримує й досі різноманітними дискурсивними засобами колишня імперія. Російськомовна меншина (або й більшина) в Україні почуває себе репрезентантом «великої», «світової», «універсальної» культури, що апріорі є незрівнянно вищою від провінційної і партикулярної культури україномовних (чи будь-яких інших) тубільців.
Зрозуміло, що така настанова спрацьовує лише там, де тубільці свідомо чи несвідомо її приймають і визнають. Жодна імперськість та гадана універсальність не дає русофонам символічних переваг у Польщі, Естонії чи навіть українській Галичині. Натомість у Києві й більшості інших міст України саме ця перевага дає їм змогу встановлювати й підтримувати певну соціальну норму й санкціонувати аборигенів за її порушення. В основі цієї норми лежить переконаність обох груп – і домінантної, і підлеглої, – що російська мова й культура є «вищими», «престижнішими», «нормальнішими», а тому весь інтерактивний публічний дискурс має відбуватися по-російськи. Саме з цієї причини навіть нечисленні україномовні урядовці переходять на російську у розмові зі своїми секретарками, шоферами та охоронцями; і навіть у тих ситуаціях, де, здавалося б, клієнт мусить мати безумовний пріоритет, зокрема й мовний, над обслугою (у ресторанах, готелях, крамницях тощо) російськомовна обслуга, як правило, не переходить на мову україномовного клієнта. Неписаною суспільною «нормою» вважається перехід україномовного співрозмовника на російську – незалежно від того, чи він є клієнтом, начальником чи просто старшою людиною, до якої русофонові годилось би звернутися по-українськи бодай із ввічливості.
Санкції за порушення цієї «норми» сьогодні не мають уже характеру кримінальних чи інших переслідувань за «буржуазний націоналізм» (як це було за совєтських часів); не передбачають вони, як правило, й фізичного насильства – хоча в підлітковому, армійському чи, скажімо, зеківському середовищі такі речі трапляються й нині. В основному насильство має символічний характер, тобто здійснюється головним чином дискурсивними засобами, у яких загальний контекст є не менш важливим від «тексту». В окремих випадках «текст» може артикулюватися безпосередньо – зневажливою гримасою, вдаваним нерозумінням чи, як у знаменитій пригоді з одеським даїшником, реплікою про «телячий язык»[3].
За відсутності специфічно колоніального контексту такі «тексти» можна було б вважати звичайними виявами нечемності / хамства однієї особи щодо іншої; подібні речі трапляються скрізь, проте здебільшого не тягнуть за собою символічних конотацій, залишаючись суто приватним конфліктом між двома особами. В колоніальній ситуації, однак, контекст спрацьовує як резонатор. Образливий «текст» посилюється, з одного боку, цілком реальним соціально-культурним домінуванням колонізаторів (чи, як у випадку України, колоністів), а з другого боку – всією історією принижень та упосліджень колонізованих. Іншими словами, коли біла людина обзиває чорну «ніґером» чи ще якось виражає до неї зневагу, то символічне насильство у цьому випадку набагато потужніше, ніж у ситуації гіпотетично протилежній – коли негр якимсь чином виражає зневагу до білого. В Україні російськомовна «норма» підтримується не якимось масовим і відвертим хамством русофонів щодо українофонів, а, радше, самою можливістю – і цілковитою безкарністю – такого хамства. Символічне насильство існує тут насамперед як певна потенція, котру обидві сторони не завжди усвідомлюють, але завжди відчувають. При цьому слабша сторона цілком природно прагне уникнути неприємностей, хай навіть суто гіпотетичних, потенційних, і робить це найпростішим способом – уникаючи публічної україномовності, тобто улягаючи панівній російськомовній «нормі».
Варто зазначити, що символічне насильство, у принципі, є можливим з обох сторін. А проте його сила, ефект і, відтак, потенціал для одної сторони й другої є неспівмірними – приблизно так само, як і у згаданому вище випадку гіпотетичного конфлікту між білим і негром. У нашому випадку символічне домінування забезпечується по один бік не лише гаданою культурно-цивілізаційною вищістю, а й цілком реальними соціальними перевагами русофонів, котрі зберегли ще з імперських часів панівне становище в органах влади, усіх видах бізнесу (леґального й нелеґального) та апараті насильства. Натомість по другий бік маємо суто декларативний (і декоративний) статус української мови як нібито «державної», яку можна практично на всіх державних посадах не знати, не вживати і навіть, як демонструє чимало службовців, включно зі згаданим одеським даїшником, відверто зневажати. І маємо по цей, другий, бік цілком реальну історію принижень та переслідувань україномовних колгоспних «негрів» та, ще гірше, «буржуазних націоналістів» і їхню цілком актуальну й сьогодні соціальну та дискурсивну марґіналізацію.
Як наслідок, домінантним виявляється дискурс, за яким стоїть не лише «вища» (буцімто) мова й культура (ні словаки, ні естонці, ні навіть галичани не розглядають таких «арґументів» усерйоз), а й цілком реальна сила (від есбеушно-беркутівської до чисто бандитської) й цілком реальні гроші (від олігархічно-банкірсько-бізнесюківських до чисто мафійних). Тим часом український контрдискурс, який протистоїть йому, спирається головним чином на «жменьку україномовної інтеліґенції» (за зневажливим висловом теперішнього міністра освіти) та ще, до певної міри, на суто паперову «нєзалєжность» і такий самий фіктивний «Закон про мови», котрий ніколи не виконувався, як і більшість інших законів у засадничо неправовій українській державі.
Таким чином можна з певністю стверджувати, що російськомовна «норма» збережеться в осяжному майбутньому майже на всій території України, відповідно збережеться й переважне сприйняття публічної україномовності як своєрідної девіації – такого собі прогулювання по Хрещатику у шароварах (можна, звісно, – але навіщо?). Своєю чергою це означає, що збережеться й наявна сьогодні (традиційна, ще з імперських часів) упередженість російськомовного населення до української культури. Парадигматично ця настанова моделює класичне расистське ставлення колонізаторів до колонізованих, білих до чорних. У крайніх формах воно виражається у відвертій зневазі і навіть агресії («Не буду я читать этих черножопых!» – відрізав мені один такий «інтернаціоналіст» на пропозицію прочитати видатного грузинського письменника Отара Чіладзе). У м’якших, «інтеліґентніших» формах ця настанова виражається у поблажливій зверхності імперського культуртреґера до небезталанних тубільців («Слава Богу, що вони навчились писати!» – так приблизно пояснював Іосіф Бродський американським колеґам ситуацію в «братніх» радянських літературах).
В обох випадках, однак, наслідком описаної упередженості є іґнорування тубільних літератур/культур як маловартісних. Подолати таку упередженість дуже важко, оскільки об’єктивна якість твору не має тут жодного значення. Вирішальною є суб’єктивно низька вартість самої тубільної культури в очах реципієнта. Він апріорі знає, що нічого справді видатного там бути не може, а тому не варт витрачати зусиль, часу і грошей на сумнівну, малопрестижну і, скоріш за все, маловартісну річ. Квінтесенцією такої позиції стала для мене колись реакція однієї добродійки в одеській книгарні на щойно перекладену по-українськи «Історію Одеси» гарвардської професорки Патриції Герлігі. Покрутивши цю книжку в руках і скрушно зітхнувши, добродійка поставила книжку назад на полицю й мовила: «Такую книгу испортили!..» Відразу зазначу, що видання було досить якісним, а переклад цілком професійним. Та не про це йшлося. Видання було апрірорі поганим – незалежно від якості перекладу, ціни чи поліграфії. Воно було українським, тож усе інше не мало жодного значення.
З усього сказаного можемо зробити наступні висновки.
По-перше, українська культура в Україні за багатьма показниками й ознаками функціонуватиме й надалі як культура квазі-меншинна чи (у великих містах) квазі-діаспорна. З одного боку, вона й надалі зберігатиме формально «державний» статус як культура титульної нації, що великою мірою леґітимізує її окреме (від Росії) політичне існування. Це зокрема означає, що номінально «українська» держава й надалі підтримуватиме українські культурні інституції й практики у значно більшому обсязі, ніж на це могла б розраховувати будь-яка меншина або діаспора. Ця підтримка, щоправда, буде й надалі зменшуватися – як через загальну дисфункціональність цієї держави, економічний занепад і тотальне розкрадання ресурсів, так і через дедалі меншу зацікавленість владних (російськомовних) еліт у власній політичній леґітимізації через окрему, переважно невідому й незрозумілу їм, самостійну культуру.
З іншого боку, тим часом, усі ринкові механізми – за відсутності власне української буржуазії і за майже повсюдного домінування компрадорських, неоколоніальних еліт – скоріш за все підтримуватимуть і поглиблюватимуть саме меншинний, квазі-діаспорний статус української культури. Популярна культура в Україні, попри певне місцеве забарвлення, залишатиметься суто периферійною, провінційною частиною культури «загальноімперської», – як було, власне, і за совєтських, і досовєтських часів. Певний сентимент до «свого», притаманний малоросійському консументові, не виводив ніколи ані його самого, ані відповідний культурний продукт поза загальноімперський контекст, його ціннісно-нормативні рамки, закони й критерії. Вихід за межі цього контексту завжди означав радикальний розрив із ним і чітке від нього дистанціювання, свідому переорієнтацію на альтернативний, європейський/ євро-американський контекст , тобто – фактичне функціонування за моделлю української високої культури, що означає зокрема зміну культурних кодів та дискурсів і, як побічний, але поки що неуникненний ефект, більшу чи меншу втрату масового споживача.
Другий висновок випливає великою мірою з першого. Характерне для модернізму протиставлення «високої» і «масової» культури зберігається в Україні не тільки й не стільки через суто естетську упередженість інтеліґентів-елітаристів щодо еґалітарної «попси», скільки через її переважно малоросійський, неоколоніальний характер. Варто ще раз підкреслити, що йдеться не так про мову, як про специфічні культурні коди і дискурси. Під цим оглядом україномовний Михайло Поплавський нічим не відрізняється від переважно російськомовної Вєрки Сєрдючки, оскільки обоє репрезентують ту саму «хохляцьку», малоросійську частину загальноросійської культури. Натомість російськомовна популярна творчість Андрія Куркова чи, скажімо, Мирона Петровського репрезентує саме російську частину культури української. В цьому сенсі ставлення українських елітаристів до «попси» є радше амбівалентним. Воно справді антагоністичне там, де ця попса сприймається як явище суто малоросійське, неоколоніальне та, імпліцитно, антиукраїнське. І водночас їхнє ставлення до популярної культури набагато поблажливіше там, де вона вона спримається як українська, дистанційована від російсько-малоросійської й інтеґрована, реально або, частіше, уявно, у «нормальний» для України західний контекст. Проблема, однак, полягає в тому, що по-справжньому популярною в Україні є попса саме неоколоніальна, малоросійська, – що зумовлено, як правило, не її «вищою» якістю (у масових жанрах це поняття доволі відносне), а насамперед значно потужнішими фінансовими, медійними та символічними ресурсами, інвестованими в її промоцію. Хоча слід пам’ятати й про специфічні культурні коди і дискурси, які ближчі і зрозуміліші малоросійській публіці, ніж коди і дискурси власне українські[4].
Третій висновок стосується безпосередньо промоції та популяризації мистецьких творів, зокрема – неуникненної в Україні суперечності між двома інтенціями – комерційно-розважальною та ідейно-мобілізаційною. Ці інтенції, за влучним спостереженням Олександра Гриценка, наявні «практично в будь-якому культурно-мистецькому проекті», де вони, як правило, мирно співіснують, проте в українському контексті – здебільшого протиставляються. Такі протиставлення, досить дивні у постмодерну добу, зумовлені, як уже зазначалося, неподоланою колоніальною спадщиною, що має в Україні ознаки не так пост-, як неоколоніалізму, або й, у термінах Майкла Гехтера, колоніалізму «внутрішнього». Оскільки Україна, як зазначалося, є частиною «загальноімперського», загальноросійського ринку культурних продуктів, українські митці та їхні промотори постають перед дилемою входження у цей ринок і прийняття його правил гри, або ж – формування альтернативного ринку для власної публіки, з цілком іншими культурними кодами та дискурсами. І один вибір, і другий є досить болісним. В одному випадку йдеться про зречення української культурної ідентичності й прийняття малоросійської (роль такого собі хохляцького П’ятниці при російському Робінзоні) – відповідно до очікувань «загальноросійської», зокрема й малоросійської публіки[5]. У другому випадку йдеться про досить зухвалий, майже безнадійний проект, який просто неможливо реалізувати без максимальної ідейної мобілізації «своєї» публіки – приблизно так, як це зуміли зробити у ХІХ столітті галичани під націоналістичним гаслом «свій до свого по своє».
Сказане означає, що не лише українські «елітаристи», творці високої культури, змушені volens-nolens перейматися загалом чужою їм просвітницько-популяризаторською, ідейно-мобілізаційною діяльністю – не так задля «масовості», їм байдужої, як задля захисту й порятунку самої мови, якою вони творять. Сказане означає, що й українські еґалітаристи, творці масової культури змушені – принаймні тією мірою, якою хочуть залишатися українськими, а не малоросійськими, – займатися досить дивною для них ідейно-мобілізаційною діяльністю, аби уможливити врешті собі повноцінну комерційно-розважальну діяльність на нормальному українському ринку.
Українська культура сьогодні, безумовно, значно багатша й різноманітніша, ніж чверть століття тому, коли Іван Дзюба писав свою проникливу працю. А проте й нині yся ця cукупність яскравих культурних явищ не трансформується у функціональну цілісність і не витворює повнокровного культурного процесу. Незалежність дала українській культурі свободу від ідеологічних обмежень та репресивного тиску з боку КПСС та КҐБ. Проте не визволила її з-під інерційної влади імперського дискурсу й не усунула його здатності до самозбереження та самовідтворення за допомогою неоколоніальніальних практик та інституцій. Відсутність фізичних репресій дає, безумовно, українській культурі певний шанс, якого вона не мала 25 років тому в СССР, хоча й мала 125 років тому в Галичині Габсбурґів, де загалом успішно ним скористалася. Прецедент дає шанс, але не усуває загальної амбівалентності та непевності, ані не знімає проблематичного для митців розщеплення між імперативом визволення, себто заанґажованості, та імперативом свободи, зокрема й від політико-ідеологічного анґажування.
Микола Рябчук − науковий працівник Інституту політичних та етнонаціональних досліджень, член редколегії часописів «Критика», «Nowa Europa Wschodnia», «Porównania» та «South Eastern Europe». Викладав у Польщі, Канаді та США. Опублікував кілька книжок про громадянське суспільство, державонацієтворення, національну ідентичність, націоналізм та посткомуністичні трансформації в Україні. Серед головних відзнак – нагороди Фундації Антоновичів (2003), POLCUL (1997), Польсько-Української Капітули (2002), та Міністра закордонних справ Польщі (Bene Merito, 2009) – за внесок у польсько-українське порозуміння.



[1] Дзюба І. Чи усвідомлюємо національну культуру як цілісність? // Культура і життя. – 1988. − №4.
[2] Белинский В. Полное собрание сочинений: В 13 т. Т. V. – Москва: Изд-во АН СССР, 1954. – С. 176−179.
[3] Odessa Policeman Calls Ukrainian ‘Cow’ Language // RFERL Newsline. – 2011. – 26 січня;  http://www.rferl.org/content/ukrainian_language_cow/2288383.html
[4] Дуже цікаве спостереження з цього приводу належить Сергієві Єкельчику, котрий витлумачує поступову відмову Андрія Данилка («Вєрки Сердючки») від українських пісень тим, що «мовна ідентичність, яку вони вибудовують, не збігається з мовною ідентичністю споживачів поп-музики у центрально-східній Україні та Росії, звідки Данилко отримував більшість прибутків». Проблема не в самій по собі українській мові, а в тому, що Данилкова україномовна пісня «репрезентувала українську мовну ідентичність як норму, а суржик як відхилення від неї, тоді як цільова авдиторія Данилка радше вважала би за норму російську, а суржик як комічне відхилення, якщо навіть не пародію на українську ідентичність як таку». С. Єкельчик. Що українського в українській поп-культурі? // Критика. – 2011. – №3−4. – С. 26.
[5] Докладніше про це див.: M. Riabchuk,  The Ukrainian ‘Friday’ and the Russian ‘Robinson’: The Uneasy Advent of Postcoloniality // S. Yekelchyk, guest ed. Ukrainian Culture after Communism // Canadian American Slavic Studies. – 2010. – Vol. 44. – Nos. 1-2. – P. 5-20.

English, Polish

Джерело